رحیل

علم ذاتى و علم فعلى

صفات ذاتى الهى صفاتى هستند كه از مقام ذات با توجه به نوعى از كمال وجودى انتزاع مى شوند مانند حيات، قدرت و علم، اما صفات فعلى صفاتى هستند كه از مقام فعل با توجه به رابطه وجودى خاص انتزاع مى شود مانند خالق و رزاق و رب.

بنابراين، ويژگى صفات ذاتيه اين است كه براى انتزاع آنها لازم نيست كه وجود مخلوقات را از ديدگاه خاصى منظور كرد؛ بر خلاف صفات فعليه كه منظور كردن وجود مخلوقات در انتزاع آنها ضرورى است. خلاصه اين كه، صفات ذاتيه از مقام ذات انتزاع مى گردند؛ ولى صفات فعليه از مقام فعل انتزاع مى شوند.

در اين كه صفات فعليه عين ذات خدا نيستند ميان فلاسفه اتفاق نظر وجود دارد اما در مورد صفات ذاتيه، آرا، مختلف است و قول اماميه اين است كه اين صفات، عين ذات الهى مى باشند. (7)

از بيان سابق مى توان معناى علم ذاتى و علم فعلى را نيز فهميد: علم ذاتى علمى است كه خداوند در مقام ذات بدون در نظر گرفتن مخلوقات واجد آن است و اين علم، عين ذات الهى است، ولى علم فعلى از مقام فعل (مخلوقات) انتزاع مى شود و قبل از تحقق مخلوقات وجود ندارد.

نكته مهمى كه در باب صفات فعليه از جمله علم فعلى ذات حق بايد مورد عنايت قرار گيرد اين است كه اتصاف افعال الهى به زمان و مكان و تغيير و تحول و... باعث اين نمى شود كه ذات حق متصف به اين اوصاف گردد؛ زيرا اينگونه افعال داراى دو حيثيتند؛ يكى حيثيت انتساب به مخلوقات كه از اين نظر متصف به قيود زمانى و مكانى مى شوند و ديگرى حيثيت انتساب به خداى متعال كه از اين منظر، منسلخ از زمان و مكان مى باشند. بنابراين، اگر گفته مى شود كه خداوند در فلان زمان و مكان، فلان موجود را آفريد و يا نسبت به فلان پديده علم پيدا كرد، بازگشت اين قيود به مخلوقات است نه اين كه مستلزم نسبت زمان و مكان به خداى متعال باشد. اين نكته، در خور دقت فراوان و كليد حل بسيارى از مشكلات است. (8)

علم تفصيلى و اجمالى

يكى ديگر از مباحثى كه در باب علم بارى تعالى ميان فلاسفه مطرح است، علم تفصيلى و اجمالى مى باشد. بحث، اين است كه خداوند پيش از آفرينش مخلوقات در مقام ذات نسبت به مخلوقات علم تفصيلى دارد يا علم اجمالى. منظور از علم تفصيلى، دانستن تك تك پديده ها و موجودات با همه چند و چون آنهاست و مراد از علم اجمالى، دانستن كليات امور - نه جزئيات آن - است.

علم تفصيلى و اجمالى در انسان نيز مطرح مى شود. علم تفصيلى انسان نسبت به اشيا اين است كه در حال حاضر مساله اى از مسائل را در نظر مى گيرد و به موجب برهانى كه بر آن قائم است آن را تصديق مى كند و مسائل ديگر را نيز به همين نحو اذعان مى نمايد. علم اجمالى آن است كه انسان اصول و قواعد كلى يك علم مانند حساب، هندسه يا فقه را بداند و با دانستن آنها مى تواند هر مساله رياضى و يا هر مساله فقهى را به اندازه آشنايى اش به آن اصول، قواعد و كليات، حل كند. ملكه اجتهاد و استنباط در برخى از علوم مانند فقه قبل از بررسى تفصيلى مسائل، از نوع علم اجمالى است. مى توان گفت علم اجمالى علمى است بسيط و واحد اما علم تفصيلى علمى است مركب و متعدد. (9)

حال، پس از ذكر اين مقدمات، به بحث علم بارى و حل شبهات آن وارد مى شويم. ما در اينجا دو بحث را به صورت مجزا مطرح مى كنيم؛ يكى ادله اثبات علم خدا و ديگرى پاسخ به شبهات وارده در اين موضوع.

ادله اثبات علم خدا

براى اثبات علم خداوند ادله متعددى اقامه كرده اند كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف) واجب الوجود مجرد است و هر مجردى به ذات خود عالم است. پس واجب الوجود به ذات خود عالم است. دو مقدمه اين برهان در فلسفه به صورت قاطع به اثبات رسيده است. در اينجا به همين مقدار اشاره مى كنيم كه تجرد ذات حق و مبرا بودن او از جسميت و ماديت لازمه واجب الوجود بودن و غناى ذات حق است؛ زيرا لازمه ماديت، تركيب و فقر و نياز و محدوديت زمانى و مكانى و امتداد مقدارى است؛ علاوه بر اين كه در عالم ماده، عليت افاضى و هستى بخشى راه ندارد و حال آن كه خداوند، هستى بخش و فياض جهان است. در توضيح مقدمه دوم مى گوييم: همانگونه كه قبلا به اثبات رسيد، هر جا كه علم مطرح مى شود، حضور مطرح خواهد بود و نيز هر جا كه حضور در كار باشد علم هم در كار است؛ با توجه به اين كه در مجردات، غيبت و حجاب مادى در كار نيست، قهرا موجود مجرد، نسبت به ذات خويش حضور دارد؛ بلكه عين حضور است. بنابراين، خداوند به ذات خويش علم دارد. اين دليل، علم خداوند به ذات خود را به اثبات مى رساند.

ب) علم از كمالات وجودى است و واجب الوجود واجد همه كمالات وجودى است. بنابراين، واجب الوجود واجد كمال علمى است. دو مقدمه اين برهان نيز، در جاى خود به اثبات رسيده است. اين كه علم از كمالات وجودى است و جهل امر عدمى و نقص و كاستى است، در آن شكى نيست. رابطه ميان جهل و علم، عدم و ملكه است. با توجه به اين كه جهل، فقدان و نقص است، مقابل آن؛ يعنى علم، كمال خواهد بود. درباره مقدمه دوم (واجب الوجود واجد همه كمالات وجودى است) مى توان گفت اگر خداوند واجد يك وصف كمالى و وجودى نباشد، قهرا ناقص و نيازمند و محدود خواهد بود كه لازمه اين امور، ممكن الوجود و ماهيت دار بودن ذات حق است و اين، با واجب الوجود بودن او قابل جمع نيست. اين دليل، نه تنها علم به ذات را ثابت مى كند، علم به مخلوقات را نيز ثابت خواهد كرد و نه تنها اصل علم خدا را ثابت مى كند؛ بلكه اطلاق و عدم محدوديت او را نيز به اثبات مى رساند.

ج) علم از كمالاتى است كه در برخى از مخلوقات مانند فرشتگان، انسان و حيوان، وجود دارد و از آنجا كه اگر هر كمال وجودى در معلول باشد، بايد همان كمال به نحو اكمل و اتم در علت ايجادى وجود داشته باشد، قهرا خداوند بايد برخوردار از علم باشد. مقدمه اول به خاطر بداهت، بى نياز از اثبات است و درباره مقدمه دوم، مى توان گفت كه معلول با همه كمالاتش چيزى جز جلوه و پرتوى از علت نيست. استقلال و انفصال معلول از علت خويش با معلوليت او كه عين ربط و وابستگى به علت است منافات دارد. بنابراين، هر كمالى كه در معلول يافت شود، بايد مرتبه اكمل آن در علت وجود داشته باشد.

اين برهان، علم واجب هم به ذات خويش و هم به مخلوقات را ثابت مى كند، اما نمى تواند علم نامتناهى او را ثابت كند.

د) سابقا در شمارش انواع علم حضورى، علم علت ايجادى به معاليل خود را يكى از اقسام علم حضورى دانستيم و بر اين مدعا دليل قاطعى اقامه كرديم. مسلما با اين بيان، علم خداوند به همه موجودات عالم هستى كه مخلوق و معلول اويند، ثابت مى شود و با توجه به اين كه در همان بحث، اين نكته نيز به اثبات رسيد كه هر عالمى به ذات خويش نيز علم حضورى دارد، علم حق به ذات خويش نيز به اثبات مى رسد.

ه) تشكيلات و نظامهاى دقيق و حيرت انگيزى كه در مخلوقات مشاهده مى شود، نشان مى دهد كه خلقت، از روى تصادف نيست و علم و اراده و تدبيرى در كار است. بنابراين، مطالعه نظم و اتقان دستگاه صنع، مى تواند ما را به وجود علم وسيع و گسترده در صانع مدبر رهنمون گردد. (10)

و) خدا علت همه موجودات جهان هستى است. علم به علت مستلزم علم به معلول مى باشد؛ پس، خداوند به تمام جهان هستى علم دارد. مقدمه اول در جاى خود مبرهن است و در اينجا نيازى به اثبات آن نيست. در مورد مقدمه دوم، در اينجا به همين مقدار اشاره مى شود كه علم تام به علت در واقع علم به حيثيت عليت او هم خواهد بود؛ زيرا حيثيت عليت علت، از علت انفكاك پذير نيست، همانگونه كه حيثيت معلوليت از معلول منفك نيست. بنابراين، با توجه به اين كه خداوند، علت حقيقى همه موجودات جهان هستى است و با عنايت به اين كه خداوند نسبت به ذات خود علم كامل دارد، پس، به همه مخلوقات خود نيز علم كامل خواهد داشت. (11)

پاسخ به شبهات وارده و حل معماى علم ذاتى خدا

شبهه اول: در تعريف علم گفته شد كه «علم، حضور چيزى يا صورت چيزى براى چيز ديگر است.» اين معنا، در مورد علم خدا به ذات خود صادق نيست؛ زيرا، در مورد خداوند، دو چيز مطرح نيست كه يكى براى ديگر حاضر شود. بنابراين، نمى توان علم خدا به ذات خويش را پذيرفت.

پاسخ: اولا، اگر به اين دليل علم حق به ذات خويش محال است بايد علم هر موجودى (از جمله انسان) به ذات خويش محال باشد؛ زيرا همين مناقشه در آنجا نيز مطرح مى شود و حال آن كه بالبداهة و بالوجدان هر كسى نسبت به ذات خويش علم دارد. ثانيا، آنچه كه در علم، مطرح است حضور، عدم غيبت و حجاب است؛ اگر در جايى كه ميان دو چيز ارتباط خاص مطرح مى شود، حضور صدق كند، در آنجا كه وحدت و اتحاد در كار است، به طريق اولى حضور صدق خواهد كرد؛ زيرا، معنى ندارد كه يك موجود مجرد نسبت به ذات خويش بيگانه و در غيبت و خفا باشد.

شبهه دوم: نسبت ميان عالم و معلوم، نسبت تقابل است و در تعريف تقابل گفته اند كه تغاير آنها به گونه اى است كه در يك جا جمع نمى شوند. بر اين اساس، ذات حق نمى تواند به ذات خود عالم باشد؛ زيرا لازمه اش جمع دو وصف متقابل عالميت و معلوميت در ذات حق است.

پاسخ: اولا، همان اشكال نقضى پيشين در اينجا نيز مطرح مى شود؛ يعنى اين اشكال در مورد علم انسان به ذات خويش نيز صادق است و حال آن كه بداهت اين علم به گونه اى است كه قابل انكار نيست. ثانيا، تقابل ميان عالميت و معلوميت از نوع تقابل تضايف است و آنچه كه در تضايف در بسيارى از موارد كفايت مى كند، تغاير اعتبارى است؛ مانند تقابل محب و محبوب و عاشق و معشوق و معالج و معالج؛ مثلا وقتى يك شخص بيمار، خودش را معالجه مى كند (مثلا بيمارى كه طبيب است) از يك حيث معالج است و از حيث ديگر معالج و نيز در مورد عشق و محبتى كه يك شخص نسبت به ذات خويش دارد از يك نگاه، عاشق و محب است و از نگاه ديگر، معشوق و محبوب. در اينجا نيز لازم نيست كه عالم و معلوم تعدد وجودى داشته باشند. اختلاف عالميت و معلوليت اعتبارى و تابع لحاظ ذهن است.

البته معناى اين حرف ما اين نيست كه در هر تضايفى اين معنا صادق است؛ زيرا در برخى از متضايفان تغاير حقيقى و عينى ضرورت دارد؛ مانند تقابل ميان علت و معلول، فوق و تحت و اب و ابن. اما بايد دانست كه تقابل تضايف، چنين چيزى را اقتضا نمى كند، بلكه، ويژگى متضايفان در اين موارد به گونه اى است كه تعدد و تغاير خارجى را طلب مى كند. (12)

شبهه سوم: لازمه علم ازلى الهى نسبت به همه پديده ها انكار قانون عليت و نسبت به انسان انكار اراده و اختيار است؛ زيرا اگر خداوند از قبل نسبت به اشياى عالم و افعال انسانها علم دارد با توجه به اين كه علم خداوند تخلف ناپذير و حتمى الوقوع است، جايى باقى نمى ماند كه براى اشياى عالم به عنوان علل و عوامل تاثيرگذار و براى انسان به عنوان فاعل مختار نقشى قائل شويم. بنابراين، يا بايد قانون عليت در جهان و اراده و اختيار را در مورد انسان انكار كنيم يا اين كه علم ازلى خدا را مورد ترديد و يا انكار قرار دهيم. با توجه به اين كه قانون عليت در جهان و فاعل مختار بودن انسان قابل انكار نيست، بناچار، بايد علم ازلى خدا مورد انكار قرار گيرد.

پاسخ: حقيقت اين است كه مساله جبر و اختيار به قبول و يا نفى خدا و يا علم او مربوط نيست؛ با قبول خدا و علم او مى توان براى اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد؛ همچنان كه با نفى خدا و يا انكار علم او نيز، مى توان طبق قانون عليت عامه به نظريه آزادى و اختيار انسان اعتراض كرد. ريشه جبر و يا توهم آن، اعتقاد به نظام قطعى علت و معلول است كه هم شخص الهى بدان معترف است و هم فرد مادى. اگر ميان نظام قطعى علت و معلول و ميان آزادى و اختيار انسان منافاتى نباشد - كه نيست - اعتقاد به خدا و يا ايمان به علم او نمى تواند بهانه اى براى انكار آزادى و اختيار انسان باشد. قرآن كريم در عين اين كه به وضوح و تاكيد از ايمان به خدا و علم ازلى او سخن مى گويد، به صراحت، از اختيار و آزادى اراده انسان دفاع مى كند.

اين شبهه (شبهه سوم) از اينجا حاصل شده است كه براى هر يك از علم الهى و نظام سببى و مسببى (و يا اراده و اختيار انسان) حساب جداگانه اى فرض شده است؛ يعنى چنين فرض شده است كه علم الهى مستقل از نظام سببى و مسببى جهان به وقوع يا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است؛ در حالى كه اين چنين تصورى درباره علم الهى منتهاى جهل و بى اطلاعى است. علم ازلى الهى، از نظام اسباب و مسببات جدا نيست. علم الهى علم به نظام هستى است و به طور مستقيم نه به وقوع حادثه اى تعلق مى گيرد و نه به عدم وقوع آن، بلكه به صدور حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق مى گيرد. علل و فاعلها متفاوتند؛ يكى فاعليتش طبيعى است و ديگرى شعورى؛ يكى مجبور است و ديگرى مختار. آنچه علم الهى ايجاب مى كند اين است كه اثر فاعل طبيعى از فاعل طبيعى و اثر فاعل شعورى از فاعل شعورى و اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهى ايجاب نمى كند فعل از فاعل و معلول از علت خويش صادر نشود و يا اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود.

خلاصه اين كه، اگر در نظام عينى رابطه عليت و معلوليت ميان پديده ها و موجودات وجود دارد، كاشف از اين است كه علم ازلى خداوند به اين پديده نيز به همين صورت تعلق گرفته است؛ يعنى در علم الهى اينگونه مقدر و مقرر شده بود كه فلان معلول از فلان علت صادر شود. اگر در نظام عينى، انسانها داراى آزادى اراده و اختيارند، كاشف از اين است كه علم ازلى الهى به همين نحو بوده است كه افعال انسان از انسان فاعل مختار صادر شود.

شبهه تنافى ميان علم خدا با اختيار و اراده انسان و يا قانون عليت در جهان، از اين گمان ناشى شده است كه علم خدا به حادثه ها و يا افعال انسانها مستقيما و بدون واسطه علل و اسباب آنها تعلق مى گيرد و حال آن كه چنين گمانى باطل است. بنابراين، علم ازلى خداوند نه تنها نفى اختيار از انسان و نفى عليت از علل و عوامل هستى نمى كند، بلكه باعث و مؤكد آن است. (13)

شبهه چهارم: با توجه به اين كه قبلا به اثبات رسيد - در فلسفه هم اين بحث مبرهن شده است - كه موجودات مادى نه تنها صلاحيت عالم شدن را ندارند، بلكه صلاحيت معلوم شدن را نيز ندارند؛ زيرا علم در جايى حاصل مى شود كه در آنجا حضور راه پيدا كند و موجود مادى نه صلاحيت اين را دارد كه چيزى در نزد او حضور پيدا كند و نه صلاحيت اين را دارد كه او در نزد چيزى حضور پيدا كند. بنابراين، خداوند نمى تواند به موجودات مادى علم پيدا كند.

پاسخ: جواب صدرالمتالهين و برخى ديگر از فلاسفه به شبهه ياد شده اين است كه هر چند اين سخن صادق و مقبول است كه ماده نمى تواند معلوم چيزى واقع شود، اما خداوند با علمى كه به صور ملكوتيه مجرده آنها دارد به آنها علم پيدا مى كند. (14)

اما حكيم متاله، ملا هادى سبزوارى، معتقد است كه هر چند اين قاعده كه معلوم بايد مجرد باشد تا عالم بتواند به او علم پيدا كند در اصل، مورد قبول است، اما در مورد خدا و مبادى عاليه كه نقش عليت ايجادى و هستى بخشى را نسبت به موجودات مادى دارند، صادق نيست؛ زيرا علت هستى بخش بر معلول خود احاطه كامل وجودى دارد و معلول به تمام وجودش قائم و وابسته به اوست. به تعبير ديگر، معلول عين ربط و تعلق و آويختگى به علت است؛ پس، معلول - هر چند مادى باشد - در نزد علت حضور دارد و از او غايب نيست؛ علت بر آن احاطه وجودى تام دارد. (15)

شيخ اشراق و نيز برخى از فلاسفه معاصر به همين نظر معتقدند. (16)

شبهه پنجم: با توجه به اين كه موجودات و پديده هاى عالم، متعدد و متكثرند، لازمه علم خداوند به تك تك آنها، راه يافتن كثرت و تركيب در ذات خداست؛ در حالى كه خداوند واجب و غنى، از تركيب و كثرت مبراست.

شبهه ششم: با توجه به اين كه موجودات عالم ماده دستخوش دگرگونى و تغيير و تحولند، لازمه علم خداوند به آنها راه يافتن اين تغيير و تحول در ذات خداست؛ در حالى كه خداوند از آن منزه است.

شبهه هفتم: با توجه به اين كه در هر علمى، وجود معلوم ضرورى است و بدون وجود معلوم و تميز آن از اشيا و پديده هاى ديگر، تحقق يافتن صفت علم معقول نيست، چگونه مى توان به علم ازلى و پيشين خدا نسبت به پديده هاى هستى تن داد؟

پاسخ: در پاسخ اين سه شبهه بايد گفت كه قائلين به عالم بودن خدا به جزئيات حوادث عالم نيز ادله اى براى قول خويش آورده اند كه جا دارد به بعضى از آنها اشاره شود؛ مثلا گفته اند: در همه حوادث و پديده هاى عالم نظم، اتقان و حكمت مشاهده مى شود و آفرينش پديده هاى متقن و محكم بدون علم و آگاهى ممكن نيست و يا گفته اند: علم به جزئيات حوادث مادى يقينا كمال و جهل به آن نقص و كاستى است؛ با توجه به اين كه خداوند واجب الوجود كامل بى نياز است، بايد واجد اين كمال باشد و يا گفته اند: در جاى خود ثابت شده است كه علم كامل به علت مستلزم علم به معلول مى باشد؛ با توجه به اين كه خداوند علت حقيقى همه پديده هاى عالم است؛ پس، بايد عالم به همه جزئيات باشد و يا گفته اند: هر انسانى در مواقع خوف و خطر و ابتلا به بلايا به خداوند متضرع و پناهنده مى شود؛ يعنى اين باور فطرى در او وجود دارد كه خداوند به حال او آگاه است و در صورت حكمت و مشيت، مى تواند به داد او برسد. بنابراين، هر انسانى فطرتا عقيده دارد كه خداوند به جزئيات حوادث عالم آگاهى دارد و يا گفته اند: هر يك از ما نسبت به افعال خود پيش از انجام آنها آگاهى داريم؛ مثلا كسى كه خانه اى مى سازد و يا لباسى مى دوزد و يا نامه اى مى نويسد، پيش از انجام، به آن آگاهى دارد؛ چگونه ممكن است كه خداوند فاعل همه پديده هاى عالم باشد ولى به آنها از قبل آگاهى نداشته باشد؟!

بنابراين، منكرين علم خدا به جزئيات حوادث عالم، بايد موضع خود را در برابر اين ادله روشن كنند؛ چنان كه قائلين به علم خداوند به اين جزئيات نيز، بايد موضع خود را نسبت به شبهات وارده بيان نمايند.

به نظر مى رسد آنچه كه معماى علم خدا به جزئيات حوادث مادى جهان را پيچيده تر مى سازد، اين است كه در ساحت ربوبى، علم حصولى راه ندارد و آنچه كه راه دارد تنها علم حضورى است. بنابراين، اين پرسش به صورت جدى مطرح مى شود كه با توجه به اين كه در علم حضورى، حضور وجود خارجى معلوم (حصول صورت آن) در نزد عالم شرط است، خداوند در مرحله ذات و قبل از پيدايش پديده ها چگونه به آنها علم حضورى دارد؟

دليل اين كه در ساحت ربوبى، علم حصولى راه ندارد، اين است كه اولا: علم حصولى در جايى است كه ذهن در كار باشد و ذهن مختص به نفوس متعلق به ماده مانند نفس انسان و حيوان است. قدرت حيوان و انسان بر انجام كارهاى ارادى مشروط به تصور و تصديق و پيدايش انگيزه روانى براى انجام كار است و اينگونه امور از لوازم نفوس متعلق به ماده مى باشد و مقام مجردات تام بخصوص ساحت ربوبى، منزه از اين است كه تصور و تصديق و داعى زايد بر ذات داشته باشد. (17)

از اين گذشته، تنها در نفوس متعلق به ابدان است كه حجاب جسمانيت، از شهود بى واسطه و مستقيم با خارج، مانع مى شود و نفس، بناچار، آلات و قواى خود را - كه به تعبير صدر المتالهين نقش جواسيس را دارند - به كار مى اندازد تا بتواند دست كم تصوير نيمرخى را از امور به دست آورد. بر اين اساس، گمان مى رود كه پس از انقطاع نفس از بدن و انخلاع از جامه ماديت، علوم حصوليه به دور افكنده شود و خورشيد حقيقت بى پرده بيان شود و نفس به بركت اين طيران به عوالم علوى و سفر از دار مجاز به دار قرار، بى واسطه به حقايق اشيا عالم گردد. (18) بنابراين، در مجردات تام بالاخص ذات واجب علم حصولى راه ندارد.

ثانيا: اگر علم خداوند نسبت به جهان علم حصولى و با حصول صورت اشيا در نزد او باشد، جا دارد پرسيده شود كه آيا اين صورتها داخل در ذات واجبند يا خارج از ذات او؟ اگر داخل در ذات باشند، لازمه اش اين است كه ذات واجب مركب باشد، در حالى كه، واجب از هر گونه تركيبى منزه است و اگر خارج از ذات واجب باشند، بناچار، مخلوق واجبند و گرنه تعدد واجب الوجود لازم مى آيد و بنابر مخلوق بودن اين صورتها، چندين تالى فاسد لازم مى آيد كه مهمترين آنها اين است كه خداوند در مرتبه ذات خود و پيش از آفرينش، به اشيا آگاه نباشد. (19)

با اين بيان، ضعف و كاستى ديدگاه فلاسفه مشاء در باب علم بارى تعالى روشن مى شود. آنها علم خداوند را نسبت به پديده هاى عالم از نوع علم حصولى و حضور صورت اشيا دانستند و گفته اند كه پيش از آفرينش جهان، صورت علمى تمام اشيا در نزد خداوند وجود داشته است. آنها معتقدند كه اين صورتها خارج از ذات و قائم به ذات حق مى باشد. از نظر بوعلى و تابعين او، علم ذاتى حق، بسيط و اجمالى است و علم تفصيلى حق، صور تفصيلى همه اشياست كه به نحوى قائم به ذات حق است و زايد بر ذات او است. پس، در مرتبه ذات حق، اشيا به نحو تفصيل منكشف نمى باشند؛ انكشاف تفصيلى در مرتبه صور علميه قائم به ذات حق است؛ همچنان كه در انسان نيز چنين است.» (20) بطلان اين قول، از مطالب پيشين روشن مى شود.

شيخ اشراق و تابعين او (اشراقيين) در باب علم بارى تعالى نسبت به جهان، ديدگاه ديگرى دارند؛ آنها بحق معتقدند كه علم حصولى در ذات حق راه ندارد؛ آنچه كه در آنجا راه دارد علم حضورى است. بنابراين، علم خداوند، هم به ذات خويش و همه به مخلوقات، از نوع علم حضورى است. آنها معتقدند كه علم الهى به مخلوقات در مرتبه مخلوقات، بلكه عين وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهى نظير نسبت صورتهاى ذهنى به نفس انسان است كه وجود آنها عين علم مى باشد. توضيح اين كه: نفس، نسبت به صورتهاى ذهنى كه خود انشا مى كند، پس از انشا و ايجاد، علم پيدا مى كند؛ زيرا حصول و وجود اين صورتها عين علم به آنهاست. اگر بگوييم نفس، پيش از انشاى آنها به آنها علم داشته است، معنايش اين است كه قبل از وجود اين صورتها، صورت علمى اين صورتها در نزد او حضور داشته است و اين امر علاوه بر اين كه خلاف وجدان است، لازمه اش تسلسل صورتهاى علمى است. آرى! نفس با توجه به اين كه به ذات خويش علم حضورى دارد و علم حضورى به علت در واقع علم اجمالى به معلول است، قبل از ايجاد اين صورتها، به تبع علم به ذات، نسبت به آنها علم اجمالى داشته است.

علم خداوند نسبت به جهان هستى، به همين نحو قابل تبيين است: خدا در مرتبه ذات، به جهان علم اجمالى دارد و در مرتبه ايجاد، علم تفصيلى دارد.

بر اساس اين ديدگاه پاسخ شبهات قبلى تا حدود زيادى روشن مى شود؛ زيرا بر اين اساس، خداوند در مرتبه ذات، به حوادث و جزئيات جهان علم تفصيلى ندارد و علم تفصيلى به آنها در مرتبه فعل و خلق است. بنابراين، اشكال راه يافتن تركيب و يا تغيير و تحول در ذات حق مطرح نخواهد شد؛ زيرا اين اشكالات در صورتى مطرح مى شود كه علم خداوند به حوادث جهان را از نوع علم ذاتى بدانيم؛ نه علم فعلى (تعريف علم ذاتى و علم فعلى پيش از اين گذشت).

اشكال ديگر مبنى بر اين كه چگونه خداوند قبل از آفرينش جهان، به آن علم داشته است در حالى كه لازمه علم حضورى، وجود و حضور معلوم در نزد عالم است، نيز مطرح نخواهد بود؛ چرا كه قائلين اين قول به صراحت مى گويند علم خداوند به جهان در مرتبه وجود آنهاست نه قبل از آن.

ديدگاه اشراقيين هر چند توانسته است بسيارى از شبهات وارده در باب علم را پاسخ دهد، اما اشكال مهمى كه بر آن وارد است اين است كه ذات خدا را فاقد علم تفصيلى به اشيا و حوادث عالم دانسته است؛ اين امر علاوه بر اين كه خلاف مسلمات اعتقادى ما مسلمانان و نيز خلاف پاره اى از آيات و روايات است، مستلزم اعتقاد به نقص و كاستى در ذات الهى است؛ زيرا همانگونه كه قبلا اشاره شد علم تفصيلى به اشيا يك كمال وجودى است و با توجه به اين كه خداوند كامل مطلق است نمى تواند فاقد اين كمال وجودى مهم باشد.

صدر المتالهين و به تبع او پيروان حكمت متعاليه او در باب علم خداوند ديدگاه ديگرى دارند كه سرآمد همه اقوال است و بحق مى تواند پاسخگوى همه شبهات وارده باشد. شهيد مطهرى در اين رابطه مى گويد:

«صدرالمتالهين بر مبناى اصالت وجود راه ديگرى رفته است كه نتيجه اش اين است كه اشيا در مرتبه ذات حق انكشاف تفصيلى دارند و اين انكشاف تفصيلى هيچ گونه منافاتى با بساطت ذات حق ندارد. بدين ترتيب، از نظر متاخران حكماى اسلامى، مشكل علم بارى با سر انگشت نيرومند انديشه اين مرد بزرگ به نحو احسن حل شده است.» (21)

استاد مصباح يزدى در اين باره مى نويسد:

«قول صدرالمتالهين مبنى بر اين است كه علم به ذات، عينا علم حضورى به مخلوقات است. مهمترين اصل براى تبيين اين قول، همان اصل تشكيك خاص در وجود است كه بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوه اى از وجود علت به شمار مى رود و علت هستى بخش در ذات خود، داراى كمالات معلولاتش هست؛ پس، حضور ذات حق براى خودش، عين حضور همه آنها خواهد بود.» (22)

در جاى ديگر مى نويسد:

ديدگاه صدر المتالهين مبنى بر علم اجمالى در مقام ذات در عين كشف تفصيلى، بديعترين يافتهاى عقل بشرى و شگفت انگيزترين محصول فكر فلسفى به حساب مى آيد. هر چند حقيقت امر در باب علم ذاتى الهى بسى بالاتر و والاتر از دسترس ذهن بشر است. «و لا يحيطون بشى من علمه » (23)

خلاصه نظريه صدرالمتالهين اين است كه بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و بنابر اين كه هر كمالى به وجود و هر نقصى به عدم بر مى گردد و بنابر اين كه وجود معلول و تمام شؤون آن به نحو اكمل و اتم در ذات علت هستى بخش موجود است و به همين خاطر مى توان گفت وجود تمام مخلوقات هستى در ذات حق وجود و حضور دارند، قهرا علم ذات حق به ذات خويش در يك نگاه عين علم حق به تمام مخلوقات خويش در مرتبه ذات است. با اين بيان، علم ذاتى حق به تمام اشيا و پديده هاى عالم هستى ثابت مى شود و هيچ يك از اشكالات پيشين در اينجا مطرح نخواهد بود؛ زيرا حضور همه اشيا در مرتبه ذات حق، عين ذات حق است؛ همه آنها به نحو جمعى و وحدت و بساطت و تجرد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادى و مجزا و متغير و متحول. (24)

ما به دليل فنى و تخصصى بودن مبانى نظريه صدرالمتالهين و اين كه شرح و تفسير آنها از حوصله اين مقاله خارج است، به همين مقدار بسنده مى كنيم و جويندگان را به كتب مربوطه صدرا ارجاع مى دهيم.

پى نوشت:

1) مدرس حوزه و عضو هيات علمى دانشگاه علوم پزشكى بابل، محقق و نويسنده.

2) صدرالدين محمد شيرازى، الاسفار العقلية الاربعة، ج 6، ص 235.

3) ر. ك.: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات صدرا، ج 2، صص 29 - 28؛ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، چاپ پنجم، 1372، ج 1، صص 172 - 171؛ ملا على مدرسى زنوزى، بدايع الحكم، 1314، صص 21 - 19.

4) ر. ك.: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، درس سيزدهم، ص 173.

5) سيد محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمه، مرحله 11، فصل 11 و نيز فصل 2.

6) محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، درس 49.

7) ر. ك.: سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، مرحله 12، فصل 8؛ محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ج 2، درس 65.

8) ر. ك.: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، درس 65، ص 402.

9) مرتضى مطهرى، پيشين، ج 5، ص 129.

10) مرتضى مطهرى، پيشين، ج 5، ص 138.

11) صدرالدين محمد شيرازى، پيشين، ج 6، ص 177 - 176.

12) همان، صص 173 - 172؛ محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، درس 49.

13) ر. ك.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1368، ج 1، صص 435 - 434.

14) صدر الدين محمد شيرازى، پيشين، ص 164.

15) ر. ك.: همان، ص 165، پاورقى سبزوارى.

16) ر. ك.: محمدتقى مصباح يزدى، تعليقة على نهاية الحكمه، صص 352، 395 و 444.

17) آموزش فلسفه، پيشين، درس 66، صص 411 و 413.

18) سيد محمدحسين طباطبايى، پيشين، مرحله 11، فصل 12.

19) قطب الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص 358.

20) مرتضى مطهرى، پيشين، ج 5، ص 140 پاورقى.

21) همان.

22) محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ص 412.

23) تعليقة على نهاية الحكمه، فصل 11، ص 443.

24) صدرالدين محمد شيرازى، پيشين، فصل 12، صص 271 - 263 و صدرالدين محمد شيرازى، مبدا و معاد، صص 123 - 76.